Acasă > Predici > Cuvânt Teologic al Părintelui Dumitru Stăniloae la Duminica a treia după Rusalii (a Sfinţilor Părinţi de la Sinodul IV Ecumenic)

Cuvânt Teologic al Părintelui Dumitru Stăniloae la Duminica a treia după Rusalii (a Sfinţilor Părinţi de la Sinodul IV Ecumenic)

Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul

*

Cuvânt Teologic al Părintelui Dumitru Stăniloae:

Duminica a treia după Rusalii (a Sfinţilor Părinţi de la Sinodul IV Ecumenic) 

Biserica a fost preocupată în toată istoria ei să păstreze adevărul fundamental al mântuirii, mărturisit în întreg Noul Testament, că Iisus Hristos este Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu care S-a făcut trup (Ioan 1, 14) făcându-se întru toate asemenea nouă, afară de păcat (Evrei 4, 15). În toate mărturisirile ei despre Domnul Hristos, Biserica a afirmat cu aceeaşi tărie două lucruri: că El este, pe de o parte, Dumnezeu şi om în chip neştirbit, pe de alta, că este un întreg, unic, activ şi pătimitor în istorie şi preaslăvit în cer. Biserica a dezaprobat atât aplecarea spre afirmarea unităţii lui Hristos prin slăbirea afirmării dumnezeirii şi umanităţii Lui, ca realităţi ireductibile una la alta, sau prin confundarea lor în ceva care nu mai e nici dumnezeire, nici umanitate deplină, cât şi afirmarea acestora prin nesocotirea unităţii Lui. Ea a căutat să menţină un echilibru între aceste două tendinţe unilaterale.

Pentru unitatea lui Hristos, Biserica a folosit, de la primele ei definiţii clasice despre El, termenul depersoană sau de ipostas, iar pentru dumnezeirea şi umanitatea Lui, ca realităţi neconfundate, termenul de naturi. Astfel încă în prima definiţie hristologică, care reprezintă o împăcare între tendinţa antiohiană spre afirmarea mai accentuată a deosebirii între dumnezeirea şi umanitatea lui Hristos şi între tendinţa alexandrină spre afirmarea mai accentuată a unităţii lor în Hristos, definiţie convenită la 433 între Sfântul Chiril al Alexandriei şi episcopii antiohieni, şi de aceea socotită ca având girul Sinodului III din Efes (431), – se afirmă, pe de o parte, unitatea persoanei lui Hristos, pe de alta, dualitatea naturilor Lui:

 

„Mărturisim deci pe Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Cel Unul-Născut, Dumnezeu adevărat şi Om adevărat din suflet raţional şi trup, înainte de veci născut din Tatăl după dumnezeire, iar în zilele de pe urmă pe Acelaşi pentru noi şi pentru a noastră mântuire născut din Maria Fecioară după omenitate, pe Acelaşi, de o fiinţă cu Tatăl după dumnezeire şi de o fiinţă cu noi după omenitate. Căci s-a făcut unirea a două firi. De aceea, mărturisim un Hristos, un Fiu, un Domn. După acest înţeles al unirii neamestecate, mărturisim pe Sfânta Fecioară Născătoare de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu-Cuvântul S-a întrupat şi S-a făcut om şi şi-a unit Sieşi chiar de la zămislire templul luat din ea. Iar de cuvintele evanghelice şi apostolice despre Domnul ştim că bărbaţii teologi pe unele le socotesc comune, ca ale unei singure persoane, pe altele le împart, ca ţinând de două firi, şi pe cele vrednice de Dumnezeu le atribuie dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele umilite omenităţii Lui“.

Definiţia aceasta, având unele stângăcii de expresie, a apărut cu deosebire multor alexandrini că nu accentuează suficient unitatea persoanei lui Hristos, mai ales prin impresia ce o lăsa că firile sunt prin ele înseşi subiectele unor acte corespunzătoare lor.

De aceea, după multe discuţii s-a ajuns în Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon la o formulă de şi mai deplin echilibru între cele două tendinţe amintite. Definiţia dată de acest sinod e socotită până azi ca cea mai clasică dintre definiţiile hristologice. În ea sunt înlăturate stângăciile din formula de la 433. Această definiţie păstrează şi ea termenul de persoană, identificat cu cel de ipostas, pentru unitatea lui Hristos, iar termenul de naturi, şi anume de două naturi, pentru dumnezeirea şi umanitatea lui. În fond însă această definiţie are la bază definiţia de la 433: „Urmând deci Sfinţilor Părinţi, am învăţat toţi să mărturisim într-un glas pe Unul şi Acelaşi Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, desăvârşit pe Acelaşi în dumnezeire şi desăvârşit pe Acelaşi în omenitate, Dumnezeu cu adevărat şi om cu adevărat pe Acelaşi, din suflet raţional şi trup, de-o fiinţă cu Tatăl după dumnezeire şi pe Acelaşi de-o fiinţă cu noi după omenitate, întru toate asemenea nouă afară de păcat, înainte de veci născut din Tatăl după dumnezeire, iar în zilele de pe urmă Acelaşi pentru noi şi pentru a noastră mântuire din Maria Fecioară, Născătoare de Dumnezeu, după omenitate; pe Unul şi Acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut, cunoscut în două firi în chip neamestecat, neschimbat, neîmpărţit, nedespărţit, deosebirea firilor nefiind desfiinţată nicidecum din cauza unirii, ci păstrându-se mai degrabă însuşirea fiecărei firi şi concurgând într-o persoană şi într-un ipostas, nu împărţit şi divizat în două persoane, ci pe Unul şi Acelaşi Fiu, Unul-Născut Dumnezeu-Cuvântul, Domnul nostru Iisus Hristos“.

E de menţionat că primul proiect al acestei „mărturisiri“, care nu s-a păstrat, nu avea expresia „în două firi“, ci „din două firi“. Expresia „în două firi“ a înlocuit expresia „din două firi“ la insistenţa comisarilor imperiali, în urma ameninţării delegaţiilor papei Leon că dacă nu se va introduce expresia aceasta din epistola lui Leon, ei vor părăsi sinodul. Numai cu mare greutate episcopii au acceptat această înlocuire.1

Expresia „în două firi“ n-a fost acceptată de toţi episcopii din Răsărit. Faptul acesta a dus la constituirea Vechilor Biserici Orientale. Din tendinţa de a face acceptabilă expresia aceasta Bisericilor Vechi Orientale, tendinţă susţinută puternic de împăraţii bizantini dornici să restabilească unitatea bisericească în imperiu, teologia ulterioară a Bisericii a explicitat definiţia de la Calcedon cu unele precizări, care veneau în întâmpinarea obiecţiilor Vechilor Biserici Orientale despre insuficienta afirmare a unităţii lui Hristos în acea definiţie. Dar aceste explicitări n-au ieşit din definiţia amintită.

Una din aceste explicitări a fost cea care a identificat expresia „în două firi“ din definiţia de la Calcedon cu cea agreată de Vechile Biserici Orientale „din două firi“.

De fapt, însuşi felul în care se vorbeşte în definiţia de la Calcedon despre cele două firi în Hristos pune în relief faptul că expresia „în două firi“ este în fond echivalentă cu expresia agreată de Bisericile precalcedoniene „din două firi“. Căci expresia întreagă sună: „Unul şi Acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut, cunoscut în două firi în chip neamestecat, neschimbat, neîmpărţit, nedespărţit“.

Termenul „cunoscut“ se referă la subiectul cel unul prezent în toate acestea, cum se referă şi expresiile: „Unul şi Acelaşi Hristos, Fiu, Domn“, sau expresiile „o persoană“, „un ipostas“. Prin toate se exprimă persoana cea unică, prezentă în chip neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat în cele două firi. În special prin expresia „cunoscut“ se evită orice cunoaştere a firilor în ele înseşi. Nu asupra lor cade cunoaşterea în mod direct, ci asupra persoanei prezente în ele. Cele două firi nu sunt cunoscute ca două entităţi de sine stătătoare, ci ca aspectele nedespărţite ale unei unităţi, ale unei persoane care le-a adus la unitate şi le menţine în unitate indisolubilă. Încât Hristos este în fond o persoană „din două firi“. Fără îndoială aceasta nu înseamnă că cele două firi şi-au pierdut deosebirea între ele. Dar deosebirea aceasta n-o mai vedem „în chip deosebit“, ca să zicem aşa. Expresia „cunoscut în două firi“ spune ambele aceste lucruri.

Unitatea persoanei este taina cea mai mare. Aspectele multiple prezentate de o persoană nu prejudiciază unitatea desăvârşită şi plină de taină a ei, dar nici unitatea persoanei nu prejudiciază multiplicitatea aspectelor ei. Ajunge să privim la unitatea unei persoane umane ca să ne dăm seama de aceasta. Unitatea însăşi nu este un compositum, o juxtapunere de părţi legate mai mult sau mai puţin accentuat între ele. Este o unitate dincolo de orice juxtapunere. Şi totuşi această unitate nu este o lipsă de bogăţie, lipsa unor aspecte multiple.

Biserica a putut, pe baza afirmării acestei unităţi cunoscute în cele două firi, să încerce ulterior să deschidă o posibilitate de împăcare între ea şi Vechile Biserici Orientale, prin identificarea expresiei „în două firi“ cu expresia „din două firi“, fără a renunţa la expresia „în două firi“. În anatematisma 13 a Sinodului V Ecumenic se spune: „dacă cineva întrebuinţează expresia «din două naturi», mărturisind că s-a făcut o uniune a dumnezeirii şi a umanităţii, sau expresia «o natură a lui Dumnezeu-Cuvântul întrupată», şi nu va înţelege aceste expresii cum le-au gândit Sfinţii Părinţi, pentru a mărturisi că din natura dumnezeiască şi din natura omenească s-a realizat o uniune ipostatică, deci este un Hristos, ci prin aceste expresii va încerca să introducă o singură natură sau o usie (fiinţă) a dumnezeirii şi a omenităţii, să fie anatema“.2

O altă explicitare prin care teologia Bisericii a încercat să accentueze unitatea de la început a ipostasului cel Unul al lui Hristos şi prezenţa Lui în cele două firi, sau a celor două firi în El, a fost doctrina enipostasiei, formulată de Leonţiu de Bizanţ, teologul epocii justiniene. Prin ea se înlătura putinţa înţelegerii expresiei calcedoniene despre cele două firi ce concurg într-o persoană, în sensul că firile au o iniţiativă în realizarea persoanei celei una. Conform doctrinei enipostasiei, însuşi ipostasul Cuvântului dă existenţă firii sale omeneşti din Fecioara Maria în El însuşi prin împreuna-lucrare a Duhului Sfânt.

Împăratul Justinian îşi însuşeşte în Mărturisirea sa de la 551 doctrina lui Leonţiu. Mai mult, în baza faptului că cele două firi nu sunt realităţi separate, ci în ele şi prin ele e cunoscut ipostasul cel Unul al Cuvântului, care şi-a format şi o fire omenească, el va spune în acord şi cu patriarhul necalcedonian Sever de Antiohia, că în ipostasul cel unic al lui Hristos cele două naturi se disting „nu ca două realităţi“, ci numai „în cuvânt şi cugetare“. Prin aceasta el voia să spună că numai cugetarea abordează o fire în mod distinct de cealaltă. În realitate, nici una nu poate fi văzută în mod distinct, ci în amândouă se vede acelaşi întreg ipostatic.

Dar acesta nu înseamnă că firea dumnezeiască e tot una cu cea omenească. Termenul „două firi“ se impunea ca necesar tocmai pentru a exprima această neconfundare a dumnezeirii şi a omenităţii în Hristos. Necalcedonienii aveau repulsie pentru folosirea numărului cu referire la Hristos. „Nu trebuie să se afirme un număr al naturilor în Hristos, deoarece numărul introduce împărţirea.“ Împăratul Justinian observa că, atunci când numărul se foloseşte pentru a indica lucruri unite, se face o deosebire numai prin cuvânt şi cugetare, dar nu o divizare reală a lucrurilor. Dar în orice caz „unde se păstrează deosebirea, urmează cu necesitate şi numărul“.3 Trebuie să recunoşti mai multe celule în organism chiar dacă curge prin toate acelaşi sânge.

În afară de aceasta, Biserica a trebuit să afirme atât la Calcedon, cât şi după aceea, că în Hristos sunt două firi, silită de faptul că necalcedonienii afirmau „o singură fire“ în Hristos. E drept că pentru aceasta (necalcedonienii) nu cădeau din recunoaşterea atât a dumnezeirii, cât şi a omenităţii lui Hristos, căci precizau că această fire e „compusă“. Dar „o fire compusă“ nu făcea această fire mai puţin una. Ortodocşii aveau, în plus de aceea, o mulţime de motive să nu admită o fire compusă în Hristos. Părţile unei firi compuse vin deodată la existenţă, sau fiecare parte a ei e dependentă de cealaltă parte, obiecta Sfântul Maxim Mărturisitorul.4 Apoi se poate admite o compoziţie a firii dumnezeieşti cu cea omenească?

Pe lângă aceea, recunoaşterea a două firi în ipostasul cel unic al lui Hristos mai este impusă şi de faptul că umanitatea în Hristos se menţine în totalitatea ei nu într-un mod neorganizat, ci în organicitatea ei structurată în mod unitar, printr-o intercondiţionare specială şi specifică a părţilor ei. Umanitatea în Hristos e întregul psiho-fizic propriu omului. Numai aşa rămâne „în raţiunea sau în definiţia ei“, cum zice Sinodul VI Ecumenic. Numai aşa poate fi mediul cu adevărat uman al manifestării sau al revelării ipostasului divin în chip omenesc, numai aşa poate trăi în mod uman prezenţa şi lucrarea îndumnezeitoare a dumnezeirii. Unitatea dumnezeirii în ea însăşi şi cea a omenităţii în ea însăşi sunt deosebite de unitatea ipostatică formată de amândouă. Expresia „un ipostas în două firi“ ţine seama de aceste unităţi, şi nu le confundă. Ea exprimă mai adecvat aceste unităţi diferite concentrate într-o unitate care le înglobează, decât expresia „o natură compusă“, sau decât identificarea ipostasului cu firea.

Desigur, nu putem nesocoti explicaţia necalcedonienilor că prin expresia „fire compusă“ nu înţeleg condiţionarea părţii dumnezeieşti a firii lui Hristos de partea omenească a ei. De asemenea, recunoaştem că şi pentru necalcedonieni omenescul în Hristos este deosebit în unitatea lui intrinsecă de unitatea intrinsecă a dumnezeirii şi aceste două unităţi intrinsece sunt deosebite de unitatea lor într-un ipostas. Numai aşa e asigurată credinţa lor, comună cu a noastră, că atât dumnezeirea, cât şi omenitatea se păstrează neconfundate şi neschimbate în Hristos şi în acelaşi timp ele sunt unite în chip neîmpărţit şi nedespărţit.

Sinodul VI Ecumenic nu a făcut decât să aplice la voinţele şi la lucrările lui Hristos învăţătura despre ipostasul cel unul văzut în cele două firi ale lui. Voinţele şi lucrările sunt şi ele două, dar nu separate, căci prin ele se manifestă activ sau pătimitor acelaşi unic ipostas divino-uman al Lui. De aceea, lucrările omeneşti erau străbătute de dumnezeirea ipostasului său şi cele dumnezeieşti aveau un subiect care nu era numai Dumnezeu, ci şi om. Dar voinţa şi lucrarea Lui dumnezeiască rămâneau totuşi neconfundate cu voinţa şi lucrarea dumnezeiască, precum şi viceversa. De fapt, ele nu pot fi separate, sau măcar distincte, ci numai cugetarea le poate aborda ca atare. În fiecare din ele e întipărită cealaltă. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „Nici o fire din cele cărora le era ipostas nu o activa în mod separat de cealaltă. Prin fiecare făcea evidentă pe cealaltă. Fiind cu adevărat şi una, şi alta, ca Dumnezeu era cel ce mişca omenitatea, iar ca om cel ce descoperea dumnezeirea proprie. Pătimea dumnezeieşte, ca să zic aşa, căci suferea de bună voie, deoarece nu era om simplu, şi săvârşea minuni omeneşte, căci le săvârşea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvăluit. Încât patimile sunt minunate şi înnoite prin puterea dumnezeiască a naturii Celui ce pătimea, iar minunile pătimite, fiind îndeplinite prin puterea pătimitoare a trupului Celui ce le săvârşea“.5 Cu alte cuvinte,actele omeneşti primeau şi o calitate dumnezeiască şi actele dumnezeieşti şi o calitate omenească. Nu e vorba numai de o vedere a dumnezeiescului prin transparenţa omenescului, ci de o calificare dumnezeiască a omenescului însuşit, precum şi viceversa.

Observăm cât de mult accentuează Sfântul Maxim prezenţa aceluiaşi ipostas în cele două feluri de lucrări ale lui Hristos, sau unitatea lui Hristos manifestată în toate actele şi în toate însuşirile lui, deşi acestea nu-şi pierd nici caracterul dumnezeiesc, nici pe cel omenesc.

Tot aşa face Sinodul VI Ecumenic accentuând prin ideea de îndumnezeire, introdusă pentru prima dată într-o definiţie oficială a Bisericii, mai mult unitatea lui Hristos decât o făcuse Sinodul din Calcedon. Prin aceasta el urma mai departe linia de până atunci a Bisericii de a ţine seama de necalcedonienii preocupaţi atât de mult de afirmarea unităţii în Hristos.

După ce repetă mărturisirea de la Calcedon, el declară: „Şi propovăduim două voiri sau voinţe naturale în El şi două lucrări naturale în chip nedespărţit, neschimbat, neîmpărţit şi neconfundat; două voinţe nu contrare…, ci voinţa Lui omenească urmând şi neopunându-se voinţei lui dumnezeieşti şi atotputernice, după Sfântul Atanasie. Căci precum trupul Lui se zice şi este trupul lui Dumnezeu Cuvântul, aşa şi voinţa naturală a trupului Lui este şi se zice proprie a lui Dumnezeu Cuvântul… Şi precum preasfântul şi neprihănitul Lui trup însufleţit şi îndumnezeit fiind nu a fost desfiinţat, ci a rămas în definiţia şi în raţiunea lui, aşa şi voinţa Lui omenească îndumnezeită nu a fost desfiinţată, ci mai degrabă s-a salvat, cum zice Grigore Teologul, căci fiecare chip lucrează cu participarea celuilalt… Căci cunoaştem ca ale unuia şi aceluiaşi atât minunile, cât şi patimile, deosebindu-le prin firile ale cărora sunt şi în care au existenţa“.6

Lipsa de opoziţie a voinţei omeneşti faţă de cea dumnezeiască nu înseamnă o urmare pasivă a ei după voinţa dumnezeiască, ci un efort continuu, aşa cum ni se arată aceasta în grădina Ghetsimani.

* Preotul profesor Dumitru Stăniloae, „Hristologia Sinoadelor“, în Ortodoxia, 1974, nr. 4, pp. 573-579. (Titlul şi sublinierile din text aparţin redacţiei).

Note

1 Shawrtz, Concillium universale Chalcedonense, II, 1, 2, pp. 123-125.
2 La J. Meyendorff, referatul Calcedonieni şi necalcedonieni după Calcedon, în: „Unoficial consultation between theologians of the Oriental Orthodox Churches of Aarhus“, partea II. p. 22.
3 Justiniani, Confessio rectae fidei; P.G. LXXXI, 1003-1007.
Epistola IX; P. G. XCI, 593 A.
5 Opuscula theologica, ibidem, 105 B.
6 Mansi, Amplissima collectio conciliorum, tom XI, col. 637 – 640.

Cuvânt preluat de pe www.ziarullumina.ro

Categories: Predici Tags:
  1. Nici un comentariu momentan.
  1. Nici un trackbacks momentan.