Întrebările unui ortodox cu privire la dialogul cu romano-catolicii

Întrebările unui ortodox cu privire la dialogul cu romano-catolicii

Sursa: http://graiulortodox.wordpress.com

 

Articol scris de domnul Nikitas Aliprantis,

Profesor de Drept al Universităţii „Demokritos” din Tracia şi

Profesor onorific al Universităţii din Strassbourg, membru în Consiliul Europei în perioada 1998- 2008

(Fiu duhovnicesc al Parintelui Marcu Manolis)

Un dialog îşi justifică existenţa dacă se ambiţionează să ajungă la un anume rezultat şi să abordeze toate temele spinoase care motivează necesitatea lui. În acest sens se naşte întrebarea referitoare la dialogul dintre ortodocşi şi romano-catolici: reprezintă primatul papei şi chestiunile ecleziale legate de acesta singurele chestiuni care diferenţiază conţinutul şi trăirea credinţei creştine a unora de a celorlalţi? Se înţelege că întrebarea nu vizează trecutul, ci diferenţe care există astăzi şi nu sunt doar particularităţi de exprimare şi politice dintre Răsărit şi Apus, nici „teologumene”, adică chestiuni care pot primi mai multe abordări în funcţie de mentalitatea şi de condiţiile de existenţă diferite. Cu ochii neteologului vom semnala, nu însă exhaustiv, anumite laturi esenţiale ale romano-catolicismului, care constituie diferenţe faţă de credinţa ortodoxă.

1. Prima „piatră a scandalului”, atât de mare şi de veche încât, probabil din cauza obişnuinţei, nu se mai semnalează frecvent este dimensiunea politică a Bisericii Romano-Catolice. Dacă astăzi această dimensiune reprezintă un simplu stat simbolic, – datorită intervenţiei revoluţionarilor italieni din secolul al XIX-lea – se păstrează însă integral înfăţişarea şi ideologia statală: teritoriu, populaţie, sistem legislativ şi judecătoresc, autorităţi, caracterul internaţional al locuitorilor[1]. Justificarea acestei structuri rămâne până astăzi aceeaşi: puterea politică asigură „libertăţile şi independenţa” Bisericii Romano-catolice, adică ale ierarhiei bisericeşti şi mai ales ale papei, care „nu poate, fără a prejudicia serios exercitarea slujirii sale universale, să fie subiect al vreunui conducător lumesc oarecare”[2]. Se consideră că această putere se legiferează prin „supremaţia specială (care) aparţine Bisericii, (ca) societate perfectă, datorită demnităţii supreme a scopului spiritual la care aspiră”[3].

Întrebarea fundamentală care se pune aici este dacă are sens Biserica creştină configurată după dimensiunile „Cezarului”? Nu se auto-subminează oare în acest mod şi prin această ideologie ca Biserică? A aspirat Hristos la independenţa Sa faţă de Cezar din pricina scopului spiritual al Bisericii Sale? Este clar că această ideologie romano-catolică nu are doar repercusiuni periculoase, dar denaturează şi conţinutul credinţei creştine, amestecând-o cu elemente ale dependenţei politico-juridice şi prin urmare ale denaturării religioase. Este întâmplător oare că cuvântul „dogmă” a ajuns, începând din Occident, să aibă o conotaţie negativă şi să fie considerat o învăţătură impusă de sus şi din exterior, în loc să fie trăit ca bunăvestire liberă şi eliberatoare către om?

2. Duhul legalist, care adapă până astăzi romano-catolicismul şi care a fost semnalat în mod repetat, nu este independent de dimensiunea politică a acestuia. Aici ne interesează doar în ce măsură duhul legalist, fie sub forma canoanelor şi a sancţiunilor rigide, fie în expresia dreptăţii compensatorii sau justificatoare, afectează conţinutul credinţei şi trăirea acesteia de către credincioşi. În acest punct se va face referire pe scurt la trei manifestări (ale catolicismului), iar cea de a patra va fi dezvoltată separat datorită repercusiunilor ei decisive în credinţa creştină.

a) O manifestare specială, dar impresionantă, este excluderea de la Sfânta Împărtăşanie a credincioşilor romano-catolici care au divorţat şi au celebrat a doua nuntă (civilă)[4]. Desigur, principiul monogamiei creştine este un dat, dar cum este posibil ca din acest motiv să fie privat pe viaţă credinciosul de Sfânta Împărtăşanie, privare care nu poate decât să sufoce spiritual. Şi cum se împacă aceasta cu afirmaţia că Dumnezeiasca Euharistie este centrul vieţii creştine?

b) Aspectele creştine fundamentale ale păcatului, pocăinţei etc. se definesc nu doar printr-o terminologie legalistă, ci pe un adânc temei legalist. Astfel, păcatul este abordat în esenţă şi astăzi ca „ofensă faţă de Dumnezeu”[5], „care este lovit în chipul Său, care este omul … şi de asemenea în mod direct în iubirea Sa, care este respinsă”[6]. Pentru ofensa aceasta se cere, dincolo de pocăinţă, ispăşire prin „penitenţă”, se cere ca credinciosul să dea „satisfacţie” şi să facă „reparare, expiaţie” pentru păcatele sale[7]. Este clar că aceste concepţii nu sunt pur şi simplu moduri de exprimare verbală a credinţei creştine, ci poartă pecetea unei credinţe născute pe acest temei legalist.

c) Prelungire şi argumentaţie a abordării legaliste a ştergerii păcatelor oferă şi conceptul de răscumpărare compensatorie a acestora şi a „pedepselor” prin aşa-numitele merite ale lui Hristos şi ale sfinţilor. Din aşa-zisul „tezaur prisositor de merite” Biserica foloseşte o parte pentru ştergerea păcatele şi a „pedepselor”, nu pe toate însă, nu pe cele care îl urmează veşnic pe om, ci pe cele „mai uşoare”[8]. În aplicarea acestor indulgenţe compensatorii se observă schema legalistă în relaţia dintre Dumnezeul creştin şi om; sub forma dreptăţii compensatorii, indulgenţele supravieţuiesc în întregime până astăzi ca construcţie teologică. Este caracteristic faptul că actualul papă, J. Ratzinger, se întemeiază pe această teorie, pentru a răspunde la întrebarea: la ce bun credinţa, de ce adică este nevoie, dincolo de iubire, de credinţă? Răspunsul său este că iubirea noastră ca oameni este deficitară, iar iubirea prisositoare a lui Hristos a acoperit dinainte deficienţa noastră[9]. Este însă posibil să se întemeieze nevoia de credinţă pe această teorie? Nu a inaugurat Hristos, în mod revoluţionar şi fără zgomot, o relaţie a lui Dumnezeu cu omul străină de duhul legalist şi de percepţia omenească a dreptăţii? Şi necesitatea credinţei nu se întemeiază oare pe faptul că oferă (şi realizează) răspunsul eliberator la întrebările existenţiale ultime ale omului?

3. Cea mai serioasă manifestare a duhului legalist al romano-catolicismului vizează chintesenţa credinţei creştine, sensul jertfei pe cruce a lui Hristos. Teoria medievală clar legalistă a lui Anselm de Canterburry referitoare la satisfacerea dreptăţii divine prin moartea lui Hristos a afectat în modul cel mai profund romano-catolicismul. Această teorie despre ispăşire şi mântuire, care atribuie Dumnezeului creştin caracteristici ale dreptăţii omeneşti justificatoare şi compensatorii, continuă până azi să configureze conţinutul şi trăirea credinţei romano-catolice[10]. Doar că se exprimă de-a lungul timpului în variaţiuni şi noţiuni alternative şi coexistente: „expiaţie”, „reparare”, „satisfacţie”, „substituţie” (adică Hristos s-a supus pedepsei pentru păcatele noastre), „satisfacţie reprezentativă” (adică Hristos Îi dă satisfacţie lui Dumnezeu ca reprezentant al umanităţii vinovate[11]), „reprezentare” şi, în sfârşit, cel mai recent concept, de „solidaritate”. Şi întrebarea este: teoria aceasta despre jertfa pe cruce a lui Hristos şi despre mântuire, cu variaţiunile ei, poate fi considerată pur şi simplu un mod posibil, probabil diferit, de exprimare a credinţei creştine celei una? Aici este important să se conştientizeze faptul că teoria aceasta aduce o clarificare, arată că în concepţia romano-catolică mântuirea omului se realizează prin Crucea lui Hristos. Acest lucru este un element comun al romano-catolicismului şi este rezumat cu emfază de către actualul papă Benedict al XVI-lea în afirmaţia: „Omul se mântuieşte prin Cruce”[12].  Dacă însă mântuirea omului se desăvârşeşte prin răstignire, ce loc şi ce sens poate avea Învierea lui Hristos ca eveniment real, prin care se realizează depăşirea morţii fizice şi spirituale şi a întregii tragedii a omului? Întrebarea este decisivă pentru credinţa ortodoxă şi este evident că nu este vorba de variante de exprimare ale credinţei creştine.

4.    La întrebarea aceasta răspunde papa Benedict al XVI-lea, exprimând neputinţa romano-catolică generală de a da sens Învierii lui Hristos. În opera menţionată, „Introducere în creştinism”, reuşeşte cu măiestrie să evite abordarea evenimentului real al Învierii şi a sensului lui eliberator, realizând o corelaţie de tip retorico-filologic între iubire şi moarte[13]. Pornind de la sentinţa Vechiului Testament că „iubirea este mai puternică decât moartea”, continuă scriind că „iubirea cere nesfârşitul, nu acceptă catastrofa (morţii) şi în acelaşi timp este un strigăt după nesfârşit”, ca să concluzioneze provizoriu că „«Învierea» constă în faptul că iubirea este mai puternică decât moartea”.[14] Într-un mod asemănător se defineşte şi Învierea lui Hristos: „iubirea perfectă a lui Hristos faţă de oameni, care Îl conduce la Cruce, se împlineşte prin trecerea desăvârşită către Tatăl şi astfel devine mai puternică decât moartea …”. Pe aceeaşi linie – retorică – concluzionează că „vestirea creştină (a Învierii) nu este nimic altceva decât transmiterea mărturiei că iubirea a reuşit să depăşească moartea …”[15].

Din perspectiva acestei abordări „cerebrale” şi „filologice” a Învierii lui Hristos se înţelege şi strania sau, mai degrabă, surprinzătoarea respingere „realistă” de către ilustrul scriitor[16] a trăirii ortodoxe a mântuirii potrivit Crucii şi Învierii. Menţionând că potrivit credinţei ortodoxe biruinţa asupra păcatului, morţii şi diavolului a venit o dată pentru totdeauna, întreabă: „Când privim la realitatea vieţii noastre, cine poate încă şi să îndrăznească să afirme că puterea păcatului a fost biruită? … Şi cine poate în mod serios să spună că moartea a fost biruită? … Ne aflăm încă permanent sub puterea morţii şi a prezenţei ei permanente – în toate bolile noastre, în neputinţele, singurătăţile şi nevoile noastre”[17].

Această obiecţie nu este întâmplătoare şi se face ecoul concepţiei romano-catolice mai generale. În loc să replicăm că ortodocşii nu sunt nişte naivi în afara realităţii, important este să semnalăm cât de dramatică este lipsa conştiinţei dimensiunii mistice şi existenţiale a trăirii ortodoxe, a trăirii Învierii în lumea romano-catolică. A promis deci Hristos să desfiinţeze „în mod real” moartea, păcatul şi chinurile oamenilor? „În lume – a spus – necazuri veţi avea, dar îndrăzniţi, eu am biruit lumea” (Ioan 16, 33). Ultima biruinţă asupra lumii, cum se realizează dacă nu prin Înviere? Şi mântuirea pe care a adus-o Hristos este posibil să nu se refere, în afară de Cruce, la Învierea care desăvârşeşte comuniunea eliberatoare a omului cu Dumnezeu în această viaţă şi în Împărăţia Lui? Aici, în chestiunea decisivă a mântuirii şi a Învierii se revelează atingerea punctului culminant al diferenţelor care despart credinţa romano-catolică de cea ortodoxă.

5. Încheind, este necesar să fie subliniate două puncte care vizează centrul vieţii creştine, dumnezeiasca Euharistie şi trăirea acesteia de către credincioşi. Mai întâi, caracteristică decisivă a Euharistiei în credinţa ortodoxă este ştergerea în întregime, fără limite, a păcatelor, în timp ce în biserica romano-catolică acest lucru nu doar că lipseşte din definirea dumnezeieştii Euharistii[18], ci iertarea vizează doar păcatele „uşoare”, nu şi aşa-numitele păcate de moarte[19]. Hristos însă a făcut vreo deosebire între păcate în instituirea Dumnezeieştii Euharistii? În al doilea rând, în biserica romano-catolică Dumnezeiasca Împărtăşire a „credincioşilor comuni”[20] numai cu ostia (adică doar sub forma trupului lui Hristos, nu şi a sângelui) se justifică oficial „prin prezenţa sacramentală a lui Hristos în fiecare dintre elementele” (Împărtăşaniei)[21]. Se pune întrebarea însă: este posibil ca printr-o argumentaţie ad hoc să fie privaţi credincioşii de împărtăşirea de sângele lui Hristos şi să fie considerat acest lucru ca unul dintre „modurile de împărtăşire”[22], adică altul, dar întru totul acceptat? Mai mult încă, care sunt motivele pastorale pentru care s-a menţinut această privaţiune? Este clar că cele două teme nu constituie o „bagatelă” în ale credinţei. Sunt cuprinse (aceste teme) prin urmare în dialogul aflat în desfăşurare?

În încheiere, doresc să sugerez că preocuparea exclusivă cu primatul papal, ca vârf al iceberg-ului, poate fi înţeleasă doar ca prim stadiu al dialogului, de buna desfăşurare a căruia este firesc să atârne continuarea lui. Este clar că orice idee „unionistă” nu are sens, dacă nu se pun şi nu se rezolvă între altele chestiunile semnalate în acest scurt studiu, de vreme ce este clar că soluţiile conciliante nu-şi găsesc rostul în temele credinţei. În această perspectivă nu poate cineva decât să dorească succes dialogului dintre ortodocşi şi catolici.

 

Ὀρθόδοξος Τύπος, 5.11.2010, nr. 1852, pp. 1, 7

Traducere Anna Theodorou


[1] Dictionnaire de thelogie catholique, articolul “Pouvoir du pape dans l’ordre temporal”, coloana 2071 şi urm.

[2] idem, coloana 2071. Vezi de asemenea scrisoarea papei Pius al XI-lea din 30 mai 1929.

[3] idem.

[4] Vezi Commisssion familiale de l’episcopat, “Les divorces remarries”, Paris 1992.

[5] Vezi Catechisme de l’Eglise catholique, Paris 1992, art. 1850, p. 389, Catechisme pour adultes, Les eveques de France, Paris 1991, art. 573, p. 313. Vezi de asemenea Conciliul II Vatican, Lumen gentium, 11.

[6] Catechisme pour adultes, op.cit., p. 313.

[7] Catechisme de l’Eglise catholique, op.cit., mai ales articolele 1450, 1459, pp. 311, 313.

[8] Catechisme de l’Eglise catholique, art. 1471 şi urm., p. 316. Această învăţătură a fost rezumată de papa Pius al VI-lea şi confirmă cele de mai sus.

[9] Joseph Ratzinger, Vom Sinn des Christseins. Drei Predigten, a doua ediţie, München 1966, p. 61.

[10] Vezi următoarea notă. Papa actual a rezumat-o spunând: “Dumnezeu a fost ofensat de păcat, prin urmare este (a fost) absolut necesară o satisfacţie infinită. Această satisfacţie infinită … a fost realizată de Hristos ca dumnezeu-om” (Joseph Ratzinger, Vom Sinn des Christseins, op.cit., p. 28).

[11] Este suficient să menţionăm aici operele lui Walter Kasper, Jesus le Christ, ediţia a 6-a (traducerea franceză), Paris 2004, mai ales pp. 330-335, şi Bernard Sesboue, Jesus Christ, l’unique mediateur. Essai de redemption et de salut, vol. 1, Paris 1988 (potrivit căruia conceptele de expiaţie şi satisfacţie este imposibil a fi neglijate).

[12] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, dtv, Wissenschaftliche Reihe, ediţia a 2-a, München 1972, p. 192.

[13] op.cit., pp. 221-228.

[14] op.cit., p. 221. Cuvântul „Înviere” este în ghilimele, cuvântul „este” este subliniat de către autor.

[15] op.cit., pp. 224, 225. Vezi şi p. 228. Sublinierile din text aparţin celui ce a redactat textul.

[16] Joseph Ratzinger, Vom Sinn des Christseins, op.cit., p. 29-30.

[17] Ibidem.

[18] În această definiţie se semnalează trei elemente (faptă a harului, pomenirea jertfei şi prezenţa lui Hristos), fără să se vorbească de iertarea păcatelor (Catechisme de l’Eglise catholique, op.cit., art. 1358, p. 292).

[19] op.cit., art. 1394. p. 300 (pasajul semnalat face parte din actele Conciliul de la Trento).

[20] Prin aceasta, catolicismul prezintă o concepţie care recunoaşte clericilor o poziţie specială faţă de credincioşii “comuni” în privinţa Dumnezeieştii Euharistii.

[21] Catechisme. op.cit., art. 1390, p. 299.

[22] Idem.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată.

%d blogeri au apreciat: