O EREZIE ÎNCOLŢITĂ ÎN BISERICA ORTODOXĂ

(partea II-a)

Mitropolitul Nafpaktei şi Sfântului Vlasie, kir Ierotheos

Premizele teologhisirii ortodoxe 

Citeşte şi: Mitropolitul Nafpaktei şi Sfântului Vlasie, kir Ierotheos Vlachos: O EREZIE ÎNCOLŢITĂ ÎN BISERICA ORTODOXĂ – 1

Sfinţii Părinţii ne-au învăţat că pentru a combate o învăţătură eretică trebuie mai întâi subliniate premizele teologiei ortodoxe. Întrebarea care se pune este, în definitiv, cine este teolog în Biserică şi cine poate teologhisi? Este grăitor faptul că Sfântul Grigorie Teologul în introducerea la cuvintele sale teologice în care combate erezia arienilor, mai ales cea a eunomienilor epocii sale – principala erezie printre arieni, care folosea argumente filosofice – a fost nevoit să precizeze mai întâi premizele teologhisirii ortodoxe, adică a arătat cine poate şi trebuie să teologhisească.

Acolo Sfântul Grigorie Theologul se referă la „cei meşteşugiţi în cuvânt” care se desfătează „de nelegiuitele cuvinte goale de sens” şi de contradicţiile „pseudo-cunoaşterii”, „sofişti în cuvinte, necuviincioşi şi confuzi”.

Cuvântul filosofic al eunomienilor „primejduieşte ca marea noastră taină să cadă în derizoriu”. Pe Eunomie care teologhiseşte filosofic şi trăieşte în afara tradiţiei Bisericii îl numeşte „dialectician şi flecar”.

Acesta este motivul pentru care înainte de toate clarifică premizele fundamentale ale teologiei ortodoxe. Spune că teologia nu este o lucrare oarecare şi mai ales nu este la îndemâna celor neşlefuiţi sufleteşte. Nu se cade tuturor să teologhisească, ci doar celor „încercaţi şi înaintaţi în vederea lui Dumnezeu şi înainte de toate, cu sufletul şi cu trupul curăţite sau care cel puţin acum se curăţesc”.

Şi aceasta se cuvine, pentru că primejdios lucru este „pentru cel necurat să se atingă de ceea ce este curat”, după cum primejdioasă este raza soarelui pentru ochiul bolnav. Astfel, acela care teologhiseşte trebuie mai întâi să se curăţească, altfel sfârşeşte în erezie. Şi ca să realizeze aceste condiţii trebuie să trăiască isihast.

Adică, ne este îngăduit să teologhisim „atunci când ne-am slobozit de noroiul şi tulburarea lăuntrice şi când partea noastră stăpânitoare nu mai este amăgită cu reprezentări răuvoitoare şi înşelătoare”; altfel, ar fi ca şi cum literele frumos caligrafiate s-ar amesteca cu cele urâte sau buna mireasmă a mirurilor ar sta laolaltă cu spurcăciunile.

Este de trebuinţă ca înainte de toate omul să înceteze orice lucrare a celor lumeşti, ca să Îl cunoască pe Dumnezeu. „Pentru că într-adevăr trebuie să rămână omul fără de lucrare [a celor trecătoare], ca să-l cunoască pe Dumnezeu”[1], după cuvântul psalmistului care zice: „Opriţi-vă şi cunoaşteţi că Eu sunt Dumnezeu” (Ps. 45, 10).

Această învăţătură a Sfântului Grigorie Teologul care este aşezată înaintea cuvântărilor sale teologice arată clar că se dă mare importanţă premizelor teologiei ortodoxe, iar denaturarea acestora conduce inevitabil la abaterea de la adevăr şi, prin urmare, la o mincinoasă slăvire a lui Dumnezeu şi la erezie.

Astfel, premizele necesare ale teologiei ortodoxe sunt sfânta isihie, încetarea lucrării celor lumeşti pentru Dumnezeu, curăţirea inimii de patimi, luminarea minţii. Spusele Sfântului Grigorie Teologul nu constituie o nouă ecleziologie, posterioară celei a Bisericii primare, ci ecleziologia dreaptă pe care o întâlnim la Apostoli, dar şi la Prorocii Vechiului Testament şi când aceasta este desfiinţată, nu mai există nici o certitudine în privinţa redării autentice a învăţăturii ortodoxe şi a ecleziologiei.

În cuvântul său la Bobotează, Sfântul Grigorie Teologul vorbeşte despre curăţire, luminare şi îndumnezeire ca premiză necesară a teologiei ortodoxe, astfel încât omul să ajungă la harisma adevărului şi să slujească „Dumnezeului celui viu şi adevărat”.

Doar astfel se poate filosofa-teologhisi despre Dumnezeu. Şi apoi lămureşte modul theologiei ortodoxe: „Pentru că acolo unde există frică [de Dumnezeu], există şi ţinerea poruncilor. Acolo unde există ţinere a poruncilor, acolo se face şi curăţirea trupului, a acestui nor întunecat care împiedică sufletul şi nu îl lasă să vadă clar raza dumnezeiască. Dumnezeiasca luminare este împlinirea dorului acelora care să se apropie de Cele Preaînalte şi de Cel Preaînalt[2] sau de ceva mai presus de ceea ce este măreţ”[3].

Aceasta este de trebuinţă, „ca mai întâi omul să se cureţe pe sine şi apoi se apropie Cel Curat”[4]. Foarte limpede aici se vorbeşte despre curăţire, strălucire-luminare şi parcursul către „Cel Preaînalt”, adică către vederea Luminii necreate, vederea lui Dumnezeu (theoptia), când omul dobândeşte adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu.

Sfânta isihie este modul ortodox de viaţă, aşa cum îl regăsim în Sfânta Scriptură şi în Tradiţia Bisericii şi aşa cum au trăit înşişi Prorocii, Apostolii şi Sfinţii de-a lungul secolelor. Nu este vorba de o „ecleziologie” posterioară care a dat la o parte şi a denaturat „ecleziologia primară”.

Nici nu este posibil ca unii Părinţi să fi influenţat în rău pe Părinţii ulteriori. Mă întreb şi eu: cei care formulează asemenea opinii îi consideră pe Părinţii Bisericii fără de minte şi imaturi, ca unii care acceptau fără cercetare unele teorii concepute de alţii, şi care teorii stricau tradiţia Bisericii? Prin urmare, în înţelegerea acestora, Părinţii Bisericii ar fi contribuit, carevasăzică, din naivitate la abaterea de la teologia ortodoxă?

Şi cel mai rău este că, chipurile, vine apoi Biserica prin Sfinţii Părinţi la Sinoadele Ecumenice şi consfinţeşte această abatere! Mă întreb cum de asemenea sofisme sunt susţinute de aşa-zişi teologi care rumegă păreri protestante consacrate.

Această părere, menţionată mai înainte, desconsideră întru totul prezenţa Duhului Sfânt în Biserică şi învăţătura că Sfinţii sunt îndumnezeiţi, aşa cum repetat se întăreşte în scrierile Părinţilor şi ale Sinoadelor Ecumenice.

Vorbind despre modul isihast de viaţă avem în minte viaţa evanghelică care constă în lupta împotriva diavolului, a morţii şi a păcatului, în tămăduirea de gândurile răutăţii, în curăţirea inimii, activarea lucrării minţii aşa încât mintea să se roage curat lui Dumnezeu, în dobândirea iubirii dezinteresate, vindecarea celor trei părţi ale sufletului[5] etc.

Această viaţă de nevoinţă se leagă foarte strâns de viaţa liturgică şi constituie chintesenţa modului de viaţă evanghelico-bisericesc.

Aici trebuie precizat că Evagrie Ponticul – despre care noii teologi protestantizanţi consideră că a introdus abaterea de la „ecleziologia primară” şi că, chipurile, l-ar fi influenţat pe Sfântul Grigorie Teologul – a fost hirotonit diacon de Sfântul Grigorie Teologul şi a slujit ca diacon al acestuia, pe când Sfântul Grigorie era Arhiepiscop al Constantinopolului. Desigur, în anumite privinţe Evagrie a influenţat de Origen, dar în chestiunile teologice a fost înrâurit de Părinţii Capadocieni, adică învăţătura sa ascetică exprimă tradiţia monahală a pustiei, aşa cum era ea trăită în epoca sa, după cum susţine părintele George Florovski.

În nici un caz însă teologia Sfântului Grigorie Teologul nu poate fi considerată ca fiind influenţată de Evagrie Ponticul, ci mai degrabă s-a petrecut contrariul, şi anume că Sfântul Grigorie Teologul l-a influenţat pe Evagrie în chestiunile vieţii isihaste, care a dat expresie această tradiţie isihastă în limbajul său caracteristic.

Aici trebuie să subliniez că supranumele sfântului Grigorie este „Teologul” şi nu „de Nazianz”, aşa cum batjocoritor îl numeau duşmanii săi arieni în epoca respectivă, supranume pe care îl repetă şi protestanţii epocii noastre, precum şi unii ortodocşi influenţaţi de aceştia.

Noi, ortodocşii, îl vom numi aşa cum îl numeşte Biserica Ortodoxă, adică Sfântul Grigorie Teologul, Arhiepiscopul Constantinopolului.

În continuare se va clarifica încă mai mult această învăţătură a Sfântului Grigorie Teologul.

Trăirea slavei lui Dumnezeu şi exprimarea acesteia

Biserica este Trupul lui Hristos şi mădularele Bisericii sunt mădularele Trupului înviat al Lui, care trăiesc în Sfintele Taine şi în nevoinţă. Nu există două sau chiar mai multe tipuri de ecleziologie, nici un anume tip de ecleziologie care să fie dat la o parte în urma impunerii altui tip de ecleziologie, ci una este ecleziologia, aşa cum se vădeşte din toată viaţa Bisericii Ortodoxe.

Părinţii Bisericii nu au denaturat „tradiţia primară” pe care au moştenit-o, ci trăiesc organic „împreună cu toţi sfinţii”, sunt una cu Prorocii, cu Apostolii şi cu Părinţii.

Însăşi Biserica, prin Părinţii care sunt luminaţi prin lucrarea Duhului Sfânt, trăiesc experienţa slavei lui Dumnezeu şi o formulează/exprimă în funcţie de provocările epocii lor. Astfel este păstrat însuşi adevărul revelat, deşi uneori sunt schimbaţi termenii şi cuvintele fără a se pierde însă sensul lor duhovnicesc.

Astfel, cuvântul „îndumnezeire” nu există în Sfânta Scriptură, dar pentru acest înţeles există alte cuvinte, precum „desăvârşire”, „slăvire” etc. În Sfânta Scriptură, de asemenea, nu putem găsi cuvântul „deofiinţă”, nici alţi termeni asemănători.

Părinţii au preluat această terminologie din filozofia pe care o foloseau ereticii epocii respective, au descărcat-o de sensul pe care îl avea şi i-au dat un înţeles diferit. Acest lucru, potrivit părerii teologilor raţionalişti, constituie oare o deformare a teologiei ortodoxe şi a ecleziologiei?

Ceea ce Părinţii au făcut cu dogma au făcut şi cu premizele dogmei şi anume: sfânta isihie, curăţirea inimii, rugăciunea lăuntrică a minţii, vederea lui Dumnezeu (theoptia) etc.

Nu putem să-i condamnăm pe Părinţi că, chipurile, au denaturat „teologia primară” în dogma Sfintei Treimi, pentru faptul că au folosit terminologia filosofică a epocii lor; nu putem să îi condamnăm pe Părinţi că au folosit anumiţi termeni din terminologia neoplatonică sau pentru că au acceptat termenii folosiţi de Evagrie Ponticul şi de Sfântul Macarie Egipteanul. Nu este vorba de o ecleziologie diferită şi contrară, ci de aceeaşi ecleziologie formulată în termeni care redau mai bine experienţa pe care o trăiau ei înşişi ca oameni îndumnezeiţi.

În realitate, Părinţii Bisericii au folosit diferiţi termeni din limbajul filosofic al epocii lor, ca să răstoarne poziţiile filosofiei şi opiniile ereticilor, aşa cum vom vedea în altă parte.

Cel care nu poate să înţeleagă diferenţa dintre cuvintele şi înţelesurile necreate, pe de o parte, şi cele create, pe de altă parte, după cum spunea părintele Ioannis Romanidis, nu poate înţelege nici măcar în linii mari teologia ortodoxă. Una este trăirea slavei lui Dumnezeu şi alta este exprimarea acestei trăiri.

Părinţii au trăit într-o epocă în care predomina filosofia greacă şi era necesar să folosească terminologia epocii lor ca să se confrunte cu creştinii elenizanţi. Dacă ar fi trăit în epoca noastră, ar fi folosit terminologia antropologică a epocii noastre, adică ar fi folosit termeni din biologie (potrivit părintelui Ioannis Romanidis), atât timp, desigur, cât nu se răstoarnă sau se subminează terminologia Sinoadelor Ecumenice.

Totuşi, terminologia folosită de Părinţi şi consfinţită de Sinoadele Ecumenice este deci dată, este parte a Tradiţieiei nealterate, nu poate nimeni, în numele unei aşa-numite vechi ecleziologii să o distrugă.

Primele studii ale părintelui Ioannis Romanidis referitoare la Părinţii Apostolici ai Bisericii, dar şi la Molitfelnicul Bisericii, vădesc faptul că tradiţia neptico-ascetică este chintesenţa Tradiţiei Ortodoxe, este acel ceva care arată premizele reale ale dogmelor ortodoxe şi ale întregii vieţi bisericeşti.

Tradiţia neptică şi Sfânta Scriptură

Înţelesul pe care tradiţia neptico-isihastă îl dă curăţirii, luminării şi îndumnezeirii se regăseşte în Sfânta Scriptură – Vechiul şi Noul Testament – dacă aceasta este însă interpretată potrivit premizelor ortodoxe şi nu din perspectiva hermeneuticii protestante.

În cărţile mele ofer un bogat material pe această temă, însă aici mă voi rezuma la câteva exemple.

„Fericirile” lui Hristos, care reprezintă prima Sa învăţătură, arată exact ce este viaţa duhovnicească, păstrând toate trăsăturile caracteristice ale tradiţiei neptico-isihaste a Bisericii.

În „Fericiri” se vorbeşte despre sărăcia duhului, ca premiză de apartenenţă la Împărăţia lui Dumnezeu, despre tânguirea după Dumnezeu care duce la rugăciunea stăruitoare, despre blândeţe ca premiză a moştenirii pământului, despre foame şi sete, despre dreptatea lui Hristos care aduce săturarea duhovnicească, despre milostenia care smulge mila lui Dumnezeu, despre curăţia inimii prin care omul vede pe Dumnezeu, despre facerea de pace, pentru că astfel devine omul fiu al lui Dumnezeu, despre prigonirea pentru dreptatea lui Dumnezeu şi despre ocărârea de dragul Lui, pentru că astfel se dobândeşte bucuria, mângâierea şi răsplata cerească (Mt. 5, 1-13).

Cercetând cu atenţie aceste „Fericiri”, care în esenţă constituie adevăratul mod de viaţă bisericesc, vedem că creştinii sunt îndemnaţi să ţină poruncile lui Hristos, dar mai ales observăm că toate marile bunătăţi, vederea lui Dumnezeu, participarea la Împărăţia lui Dumnezeu, trăirea înfierii au ca premiză viaţa de nevoinţă, smerenia, tânguirea, blândeţea, curăţia inimii, prigoana şi martiriul pentru slava lui Hristos.

În continuare, dacă întâmplarea Schimbării la Faţă a lui Hristos pe muntele Taborului şi participarea la slava Luminii necreate a celor trei ucenici (Mt. 16, 28-17, 1-8) le cercetăm în strânsă legătură cu arătarea lui Hristos Celui înviat şi cu trăirea tainei Cincizecimii, înţelegem în ce constă viaţa duhovnicească.

Apostolul Petru, în epistolele sale soborniceşti se referă la toată această viaţă isihastă pe care trebuie să o trăiască creştinii: „Dumnezeiasca Lui putere ne-a dăruit toate cele ce sunt spre viaţă şi spre bună cucernicie, făcându-ne să cunoaştem pe Cel ce ne-a chemat prin slava Sa şi prin puterea Sa, prin care El ne-a hărăzit mari şi preţioase făgăduinţe, ca prin ele să vă faceţi părtaşi dumnezeieştii firi, scăpând de stricăciunea poftei celei din lume” (II Petru 1, 3-4).

Trebuie să se îndepărteze omul de cugetul lumesc şi să ajungă la comuniunea cu Dumnezeu. În continuare se referă la credinţă în strânsă legătură cu virtutea, cunoaşterea, înfrânarea, răbdarea, evlavia, iubirea de fraţi, dragostea.

Prin acestea ajunge omul la cunoaşterea lui Hristos. Cel care nu are acestea „este slab văzător şi orb şi a uitat de curăţirea păcatelor lui de demult” (II Petru 1, 9).

Îi îndeamnă pe creştini să se lupte pentru a-şi atinge scopul, „pentru aceea, fraţilor, siliţi-vă cu atât mai vârtos să faceţi temeinică chemarea şi alegerea voastră, căci făcând acestea, nu veţi greşi niciodată” (II Petru 1, 10-11).

Definind Împărăţia lui Dumnezeu se referă la arătarea slavei lui Dumnezeu pe muntele Taborului care se deosebeşte foarte limpede de orice filosofii, pe care le numeşte „basme meşteşugite”: „Pentru că noi v-am adus la cunoştinţă puterea Domnului nostru Iisus Hristos şi venirea Lui, nu luându-ne după basme meşteşugite, ci fiindcă am văzut slava Lui cu ochii noştri. Căci El a primit de la Dumnezeu-Tatăl cinste şi slavă atunci când, din înălţimea slavei, un glas ca acesta a venit către El: «Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru Care am binevoit». Şi acest glas noi l-am auzit, pogorându-se din cer, pe când eram cu Domnul în muntele cel sfânt. Şi avem cuvântul proorocesc mai întărit, la care bine faceţi luând aminte, ca la o făclie ce străluceşte în loc întunecos, până când va străluci ziua şi Luceafărul va răsări în inimile voastre” (II Petru 1, 16-19).

În acest text apostolic se arată foarte clar care este chemarea lui Hristos, ce este Împărăţia lui Dumnezeu, cum se învredniceşte cineva de această vedere (theoria) şi, desigur, că este vorba de trăirea Slavei necreate, care se deosebeşte de orice filozofie platonică sau neoplatonică.

Tradiţia isihastă este înfăţişată în primul capitol al Primei Epistole Soborniceşti a Sfântului Apostol Petru. Acolo se recomandă ca toţi creştinii să-şi încingă cugetul, să fie veghetori, să nădăjduiască desăvârşit „în harul care vi se va da vouă, la arătarea lui Iisus Hristos. Ca fii ascultători, nu vă potriviţi poftelor de mai înainte, din vremea neştiinţei voastre, ci, după Sfântul Care v-a chemat pe voi, fiţi şi voi înşivă sfinţi în toată petrecerea vieţii. Că scris este: «Fiţi sfinţi, pentru că Eu sunt Sfânt»” (I Petru 1, 13-16).

Şi aici trăirea marilor bunătăţi presupune adunarea minţii din risipire, trezvia, nădejdea în arătarea lui Dumnezeu, adică în vederea lui Dumnezeu, şi pe această cale omul se sfinţeşte.

Sfinţenia nu este un dat, ceva care se oferă mecanic şi magic, ci presupune lucrarea lui Dumnezeu şi împreună-lucrarea omului.

Am arătat câteva exemple din Noul Testament, dar există o mulţime de asemenea pasaje care arată perspectiva deplină a curăţirii inimii, a luminării minţii şi a vederii lui Dumnezeu (theoptia), aşa încât Părinţii să nu fi fost nevoiţi să preia această învăţătură din platonism şi neoplatonism. Un bogat material se poate găsi în epistolele Sfântului Apostol Pavel, aşa cum am arătat într-o scriere a mea cu titlul: „Isihia şi vederea lui Dumnezeu în Epistolele Apostolului Pavel”.

Tradiţia neptico-isihastă şi Sfinţii Părinţi

Tradiţia isihastă o regăsim în toate scrierile patristice. Nu există Părinte al Bisericii care să nu se refere la curăţire, luminare şi îndumnezeire, tocmai pentru că Părinţii au aceste trăiri ale vieţii duhovniceşti.

Nu este vorba aici de o înrâurire din partea filosofiei platonice şi neoplatonice, ci despre formularea trăirii lor în termenii specifici epocii căreia în aparţineau.

De altfel, aşa cum am arătat mai sus, Evagrie Ponticul în această privinţă a consemnat tradiţia isihastă pe care a găsit-o la monahii din Palestina.

De aceea este o blasfemie ca Părinţii să fie văzuţi drept nişte imaturi duhovniceşte, care se lasă vătămaţi de filosofia neoplatonică. Şi chiar dacă au fost influenţaţi în terminologie de aceastî filosofie, în realitate însă, prin cuvintele preluate, au formulat întreaga tradiţie isihasto-neptică a Bisericii.

Sfântul Grigorie Theologul se referă de multe ori la curăţire, luminare şi îndumnezeire. Mai înainte am pomenit câteva pasaje ale lui, în care vedem aceste premize – curăţirea, luminarea şi îndumnezeirea – ca fiind calea teologiei ortodoxe, iar în afara acestora există primejdia ereziei.

Aici trebuie amintit cuvântul său despre preoţie în care justifică de ce, atunci când i se pune problema preoţirii, o evită şi fuge în Pont. Între altele spune că i-a venit „dragostea de virtute, de isihie şi de părăsire a lumii; aceasta fiind viaţa pe care a iubit-o de la început”[6].

În continuare vorbeşte despre faptul că năzuia la curăţire şi la luminare, conştient fiind că lucrarea preoţiei este mare, căci „doar cu ce este curat să atingem ceea ce este curat, întocmai cum am arătat şi mai înainte”[7] şi trebuie să strălucească cuvântul „de lumina cunoaşterii”[8], dar şi mintea (nous) şi auzul.

Este primejdios să teologhisească cineva dacă nu-şi curăţeşte acestea trei: mintea, cuvântul şi auzul, „pentru că dacă mintea nu se va fi luminat, atunci fie cuvântul este bolnav, fie auzul, necurăţit fiind, nu poate primi [cuvântul]”[9].

Mai extraordinar decât toate este că acest cuvânt al Sfântului Grigorie Teologul, dincolo de faptul că se referă la curăţire, luminare şi vederea lui Dumnezeu (theoptia), care sunt trăsături necesare nu doar ale teologiei ortodoxe, ci şi ale slujirii preoţeşti, vorbeşte pe larg despre tămăduirea omului.

Adică, calea curăţirii, luminării şi a cunoaşterii lui Dumnezeu o caracterizează drept calea tămăduirii omului. Pe preot îl vrea vindecător, iar vindecarea se face în spaţiul Bisericii prin Sfintele Taine şi nevoinţă, căci întreaga lucrare a dumnezeieştii Întrupări ţinteşte la tămăduirea omului. Şi când se referă la vindecare, este vorba de o vindecare în lumea lăuntrică a omului, în inimă.

„La noi toată tămăduirea şi grija se îndreaptă către omul tainic al inimii şi ne luptăm împotriva celui care ne vrăjmăşeşte şi ne pizmuieşte dinlăuntru şi care folosindu-ne pe noi înşine ca arme împotriva noastră (lucrul cel mai înfricoşător şi mai de neînţeles!) ne predă morţii păcatului”[10].

Sfântul Grigorie de Nyssa, definind virtutea prezintă ca model al omului desăvârşit pe Prorocul Moise.

Astfel, în opera sa „Viaţa lui Moise” se referă la tradiţia isihastă care este necesară în cunoaşterea lui Dumnezeu (theognosia). Adaptează întru totul la starea duhovnicească a omului ceea ce s-a petrecut în Vechiul Testament în timpul arătării lui Dumnezeu pe muntele Sinai.

Adică Dumnezeu a dat poruncă lui Moise să se curăţească poporul de orice necurăţie, să se îndepărteze animalele necuvântătoare de pe munte şi să urce pe munte numai Moise. Este vorba de curăţirea sufletului şi a trupului, dar şi de îndepărtarea hainelor de piele care reprezintă moartea şi stricăciunea.

Vorbind despre ridicarea omului la vederea lui Dumnezeu, scrie: „Şi calea lui către această cunoaştere devine curăţia şi trebuie să se curăţească nu doar trupul cu nişte stropiri, dar să fie spălate cu apă şi hainele de orice pată”[11].

Curăţia se referă la trup şi la suflet. „Asta înseamnă că trebuie să se cureţe în toate cel care urmează să se prezinte la vederea celor inteligibile, ca să fie curat şi cu sufletul, şi cu trupul şi fără pată şi să scoată în chip potrivit necurăţia unuia sau a altuia. Astfel vom deveni curaţi datorită celui care vede cele tăinuite …”[12].

Explică faptul că acela care doreşte să se ridice la vederea lui Dumnezeu (theoria) trebuie mai întâi să curăţească modul său [de cunoaştere] de orice tendinţă simţuală şi iraţională, să spele din mintea sa orice ştiinţă dobândită din vreo prejudecată oarecare şi să se despartă de consoarta sa, senzualitatea, iar după ce se va fi curăţit de aceasta, abia atunci să îndrăznească să se urce pe muntele vederii lui Dumnezeu, aşa cum a făcut Moise.

Continuând această erminie spune că „mintea (nous) curăţită şi auzul ascuţit al inimii”, auzind glasul puterii dumnezeieşti din contemplarea fiinţelor, intră în cortul nefăcut de mână şi dobândeşte cunoaşterea dumnezeiască pe care în continuare o arată celor care se află în cele de jos „prin imitarea materială”, adică prin cortul făcut de mână.

Foarte limpede aici se vorbeşte despre vederea cuvintelor de nespus, după curăţire şi luminare, şi despre exprimarea acestor cuvinte de nespus în cuvinte, sensuri şi reprezentări create.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, acest mare Părinte al Bisericii care a jucat un rol determinant în viaţa Bisericii, a spus un cuvânt important: „teologie a demonilor este cunoaşterea fără lucrare”.

Asta înseamnă că teologia este rod al luminării minţii şi al vederii lui Dumnezeu, când Dumnezeu Se descoperă celor îndumnezeiţi, celor care au trecut prin curăţirea inimii. Prin urmare, o teologie care nu este rod şi rezultat al lucrării, al vieţii practice – care este curăţirea de patimi – este o teologie a fanteziei, care în mod sigur este demonică.

Din această perspectivă, Sfântul Maxim, cercetând scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul se referă la cele trei trepte ale credincioşilor, adică cele trei categorii de oameni care se mântuiesc.

Este vorba de învăţătura ascetică a Sfântului Maxim Mărturisitorul pe care o întâlnim în toate scrierile sale în care se referă la însuşirea personală a mântuirii, pe care o desparte în trei părţi, adică „filosofia practică” sau practica, „contemplarea lumii create” sau simplu contemplarea (theoria) şi „teologia mistică” sau simplu teologia.

Filosofia practică, (…), curăţeşte omul de patimi şi îl împodobeşte cu virtuţile, contemplarea lumii create luminează mintea omului cu adevărata cunoaştere, iar teologia mistică încununează omul cu cea mai înaltă experienţă, pe care o numeşte extaz.

Astfel, învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul se referă la cele trei trepte ale vieţii ascetice creştine, adică, la partea practică, la cea contemplativă şi la cea mistico-teologică. De asemenea, pe creştinii care se mântuiesc, şi care se află pe una din cele trei trepte, îi numeşte uneori credincioşi, virtuoşi şi cunoscători şi alteori ca robi, năimiţi şi fii.

Sfântul Simeon Noul Teolog, Părintele Luminii necreate, care era luminat de trăirea Împărăţiei lui Dumnezeu, de contemplarea Luminii necreate, se referă adesea în operele sale la parcursul omului de la curăţire, trecând prin luminare şi ajungând la îndumnezeire.

Astfel, o scriere a sa care prezintă pe scurt întreaga sa teologie, este intitulată „Capete practice şi teologice”, pentru că practica este curăţirea inimii de patimi şi teologia se referă la luminarea minţii şi la contemplarea Luminii necreate.

Într-un pasaj semnificativ al său spune că credinţa, temerea de Dumnezeu şi păzirea poruncilor aduce răsplăţile „după măsura curăţirii”. „Pe cât ne curăţim, pe atât ne şi ridicăm de la temere la dragostea de Dumnezeu” şi astfel de la frica de Dumnezeu, „prin creştere [duhovnicească]” trecem la iubirea de Dumnezeu.

Atunci Hristos şi Tatăl ne iubesc „prin vestirea Duhului, încă şi locaş gătind”, şi astfel „un singur sobor al Ipostasurilor ni se fac nouă Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt”.

Într-un cuvânt către monahii săi îşi arată bucuria, pentru că vede înaintarea din viaţa acestora „spre mai bine în credinţă, în curăţie, în frica lui Dumnezeu, în evlavie, în cucernicie, în plângere, prin care se curăţă lăuntrul omului şi se umple de lumina dumnezeiască şi întreg devine al Duhului Sfânt şi cu sufletul zdrobit şi cu cugetul smerit. Iar bucuria aceasta a mea se face spre binecuvântarea voastră şi spre adăugarea vieţii nestricăcioase şi fericite în Hristos Iisus, Domnul nostru”.

Sfântul Grigorie Palama, această mare stea a Bisericii, prin teologia sa a făcut cunoscută întreaga tradiţie isihastă ca premiză pentru trăirea duhovnicească a lui Dumnezeu, pentru cunoaşterea lui Dumnezeu.

Acest lucru se vede în opera sa „Pentru cei ce se liniştesc cu sfinţenie” în care a zdrobit toate argumentele scolasticismului occidental pe care îl reprezenta Varlaam, dar şi ale tuturor varlaamiţilor de-a lungul secolelor, varlaamiţi care doresc să răstoarne ecleziologia Părinţilor Bisericii, precum şi teologia şi ecleziologia Sinoadelor Locale şi Ecumenice.

Ceea ce este surprinzător este faptul că atunci când a devenit Mitropolit al Tesalonicului a trecut toată această sfântă tradiţie isihastă în predicile sale pe care le-a rostit înaintea turmei sale.

Există un material bogat pe această temă pe care l-am expus şi în alte scrieri, iar inserarea acestuia aici ar fi inoportună. Şi cel mai important este faptul că învăţătura isihastă, referitoare la vederea lui Dumnezeu a Sfântului Grigorie Palama a fost consfinţită de Sinoadele care au avut loc în epoca sa, mai ales de Sinodul din 1351 care este considerat drept al IX-lea Sinod Ecumenic.

Devine limpede că toţi marii Părinţi ai Bisericii pomeniţi mai sus şi mulţi alţii se referă la curăţire, luminare şi îndumnezeire, la sfânta isihie ca premiză necesară a teologhisirii ortodoxe şi de aceea şi sunt defăimaţi de teologii raţionalişti şi protestantizanţi că, chipurile, s-au lăsat influenţaţi de teoriile neoplatonice şi că au denaturat tradiţia precedentă.

Toţi aceşti Părinţi simt că sunt urmaşi ai Sfinţilor Părinţi în cuget şi în viaţă.

Desigur, se observă o asemănare exterioară între terminologia Părinţilor şi cea a neoplatonicienilor, dar există o diferenţă esenţială între acestea. În învăţătura platonicienilor şi a neoplatonicienilor se face referire la un Dumnezeu care nu are dragoste (eros) de om, pentru că în (neo-)platonism dragostea este dorinţa întoarcerii sufletului, după fire nemuritor, în lumea nenăscută a ideilor din care a căzut, în timp ce la Părinţi se vorbeşte de dragostea lui Dumnezeu faţă de om.

În teoria platonicienilor şi a neoplatonicienilor se diferenţiază între sufletul după fire nemuritor şi trupul după fire stricăcios, de unde rezultă că sufletul aparţinea iniţial lumii nenăscute a ideilor, ar fi căzut din aceasta şi de aceea a fost încarcerat în trup pentru a fi pedepsit. Aflat astfel în trup caută să se elibereze de acesta şi să se reîntoarcă în lumea ideilor.

Astfel, potrivit platonicienilor şi neoplatonicienilor, curăţirea sufletului este izbăvirea ei de trup, luminarea sufletului este cunoaşterea arhetipurilor fiinţelor, a ideilor şi mântuirea sufletului este extazul şi eliberarea acestuia de trup.

Această opinie neoplatonică nu are nici o legătură cu învăţătura Părinţilor Bisericii potrivit cărora sufletul este creaţie a lui Dumnezeu, creată din nimic odată cu crearea trupului; trupul nu este o închisoare a sufletului, ci creaţie a lui Dumnezeu; luminarea este rugăciunea minţii în inimă prin lucrarea Duhului Sfânt, care se face în inimă, adică în trup; extazul nu este ieşirea sufletului din trup, ci eliberarea acestuia de cugetul lumesc, iar îndumnezeirea nu este reîntoarcerea sufletului la lumea nenăscută a ideilor, ci comuniunea omului cu Dumnezeu, vederea lui Dumnezeu.

În experienţa neoplatonicienilor, trupul omului nu participă la înaintarea sufletului către Dumnezeu. Se face referire şi acolo la experierea luminii, dar este o lumină preexistentă, dinafara omului, este localizabilă, are culoare şi, în consecinţă, este o lumină demonică.

Potrivit Părinţilor Bisericii, luminarea şi vederea lui Dumnezeu este trăirea Luminii necreate, este participare şi amestecare cu Lumina dumnezeiască, în care se transfigurează nu doar sufletul, dar şi trupul omului.

Apoi, experienţa stoicilor şi a neoplatonicienilor este strâns legată de extaz, ca ieşire a minţii „din timp, din intervale şi din gândirea discursivă”. Potrivit Părinţilor Bisericii, această experienţă este demonică, aşa cum spune şi p. Ioannis Romanidis.

Adică, demersul neoplatonicienilor este de a se elibera de neajunsurile gândirii umane, de cele create şi schimbătoare, în timp ce potrivit teologiei Părinţilor la trăirea îndumnezeirii participă omul întreg.

Astfel, când la Evagrie Ponticul se vorbeşte de mintea fără gânduri şi fără imaginaţie din timpul rugăciunii, nu este vorba de teologia abstractă a platonicienilor şi a platonicienilor, ci în realitate se combate astfel teoria platonicienilor şi neoplatonicienilor despre aşa-zisă lume a ideilor, despre reîntoarcerea sufletului în această lume a ideilor şi despre cunoaşterea arhetipurilor fiinţelor.

Şi când la Sfântul Macarie Egipteanul ni se spune despre reîntoarcerea minţii în inimă din risipirea ei în lumea simţurilor, lucru care a fost dezvoltat teologic de Sfântul Grigorie Palama, se combat teoriile platonicienilor şi neoplatonicienilor despre trupul după fire stricăcios, pentru a arăta că trupul este o creaţie a lui Dumnezeu care şi el se îndumnezeieşte dimpreună cu sufletul şi va învia la a Doua Venire a lui Hristos.

Prin urmare, este nedrept, neştiinţific şi neortodox să se identifice învăţătura despre mintea fără idei şi fără imaginaţie şi despre reîntoarcerea acesteia în inimă cu teoriile platonicienilor şi neoplatonicienilor, tocmai pentru că prin această învăţătură a Părinţilor se combat aceste păreri. Este limpede că Părinţii şi Învăţătorii Bisericii au folosit o asemenea terminologie pentru a combate cu succes părerile ereticilor.

Sfântul Grigorie Palama, dezvoltând tradiţia isihastă şi neptică a Bisericii şi combătând mentalitatea scolastică a lui Varlaam, spune că înţelepciunea-filosofia omenească este potrivnică cunoaşterii duhovniceşti şi afirmă că din înţelepciunea şi cunoaşterea omenească, din filosofia cea din afară, au ieşit toate ereziile.

„De asemenea, cercetând, vei vedea că toate sau cea mai mare parte a cumplitelor erezii de aici şi-au luat principiile”. Ereticii foloseau principiile filosofiei, în timp ce Sfinţii Părinţi teologhiseau întemeiaţi în trăirea lor după Dumnezeu, adică au primit putere de la harul necreat al lui Dumnezeu şi pe Dumnezeu Îl vedeau, iar nu creaturi şi fantezii demonice.

Desigur, Părinţii, pentru a-şi comunica trăirea, au folosit terminologia epocii lor, căreia i-au conferit însă un alt înţeles şi o altă semnificaţie. De aceea scrie Sfântul Grigorie Palama: „Şi cele ale Părinţilor grăiesc [asemănător] doar exterior, doar în privinţa cuvintelor, în ce priveşte înţelesurile însă, sunt foarte diferite. Primii, deci, după cuvântul lui Pavel, au mintea lui Hristos, ceilalţi, la rândul lor, vorbesc după intelectul omenesc, dacă nu chiar mai rău”. Şi aminteşte de cuvântul Prorocului Isaia (Isaia 55, 9): „Şi cât de departe sunt cerurile de la pământ, aşa de departe sunt căile Mele de căile voastre şi cugetele Mele de cugetele voastre”.

În acest pasaj ni se arată că, atunci când observăm aceeaşi terminologie şi la Părinţi, şi la filosofi, nu trebuie să credem că ei spun acelaşi lucru, ci, dimpotrivă, că ceea ce este comun ţine de nivelul cuvântului, în timp ce sensul este foarte diferit.

Şi este firesc, pentru că Părinţii au mintea lui Hristos, în timp ce filosofii, în cel mai bun caz, vorbesc din cele ale intelectului lor omenesc, iar în cel mai rău caz („dacă nu chiar mai rău”) vorbesc din lucrarea satanică, demonică.

Cuvântul acesta al Sfântului Grigorie Palama este o adevărată bombă împotriva celor care susţin că, chipurile, Părinţii au denaturat „ecleziologia primară” şi că, chipurile, exprimă tradiţia neoplatonică.

Cel care enunţă asemenea teorii absurde dovedeşte că nu cunoaşte învăţătura Părinţilor, ci are o cunoaştere superficială, exterioară sau îi răstălmăceşte intenţionat pe Părinţi, potrivit duhului protestant, şi blasfemiază, deci, nu doar pe Părinţi, ci întreaga Biserică care şi-a însuşit învăţătura lor sinodal şi liturgic.

Aici trebuie să adăugăm şi alt cuvânt semnificativ al Sfântului Grigorie Palama. Referindu-se la cele trei tipuri de ateism, îi menţionează pe teologii care combat sau subestimează învăţătura sfinţilor Părinţi ai Bisericii, scriind: „aceasta este adevărata evlavie, să nu ne îndoim de Părinţii purtători de Dumnezeu”.

Aminteşte de învăţătura Sfântului Dionisie Areopagitul pe care îl numeşte mare, precum şi învăţăturile Marelui Atanasie, ale Marelui Vasilie şi ale Sfântului Grigorie Teologul şi atrage atenţia: „Şi învăţăturile Sfinţilor pomeniţi mai înainte sunt hotar al adevăratei evlavii şi graniţă, fiecare este îngrădire şi zid de apărare al evlaviei şi astfel până la urmă este dată la o parte acea [evlavie], din care curge roiul răutăţii ereticilor ”.

În textul acesta se vorbeşte despre evlavie-cucernicie care este întru totul în acord cu învăţătura Sfinţilor Părinţi, ale căror teologii reprezintă hotarul adevăratei cucernicii, graniţă şi împrejmuire a adevărului.

De asemenea se spune că atunci când este abstractizată învăţătura Părinţilor, pătrunde „roiul răutăţii ereticilor”.

Prin urmare, punerea la îndoială a învăţăturii Sfântului Dionisie Areopagitul şi a Sfinţilor ulteriori înseamnă lipsă de evlavie şi încălcare a Tradiţiei Ortodoxe, eşuând în cele din urmă în ateism, pentru că este o negare a Dumnezeului Părinţilor noştri.

Ὀρθόδοξος Τύπος, nr. 1889, 29 iulie 2011, pp. 1, 7.

Traducere Tatiana Petrache

Redactare Anca Stanciu

Vineri, 14 octombrie 2011, ziua prăznuirii Sfintei Cuvioase Parascheva, Înaltpreasfințitul Hierotheos Vlachos, Mitropolit de Nafpaktos şi Sfântul Vlasie, va susține, începând cu orele 19.00, conferința cu titlul: „Teologia ca trăire din perspectiva învăţăturii Părintelui Ioannis Romanidis”. Locul: Aula Magna „Mihai Eminescu” a Universității „Al. I. Cuza”.

născut în Ioannina, în 1945, şi a studiat la Facultatea de Teologie din Tesalonic, remarcându-se ca student eminent, ucenic al reputatului patrolog Panaghiotis Xristou. A preferat viaţa monahală carierei academice, care, de altfel, îi era la îndemână. În 1971 a fost hirotonit diacon, iar în 1972 preot, şi a slujit în cadrul mitropoliilor Edesei, Peli şi Almopia, Thiva şi Levadia şi în Arhiepiscopia Atenei, ca predicator şi îndrumător al tinerilor. În 1995 devine Mitropolit de Nafpaktos şi Sfântul Vlasie.

Scrie mult despre crizele şi bolile omului contemporan din perspectiva învăţăturii Părinţilor: 77 de cărţi cu tematică teologică, eclezială, socială, care au la bază învăţătura Sfinţilor Părinţi. Dintre acestea, 64 au fost traduse în 21 de limbi, iar altele sunt în curs de traducere. Dintre cărțile traduse în limba română menționăm: Psihologia existențialistă și psihoterapia ortodoxă, Boala și tămăduirea sufletului în tradiția ortodoxă, Psihoterapia ortodoxă – Știința Sfinților Părinți, Psihoterapia ortodoxă – Continuare și dezbateri, Persoana în tradiția ortodoxă, Spovedania și vindecarea sufletului, O noapte în pustia Sfântului Munte. Convorbire cu un pustnic despre rugăciunea lui Iisus, Monahismul ortodox ca viață profetică, apostolică și martirică, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, Cunosc un om în Hristos: Părintele Sofronie de la Essex.

Ceea ce defineşte opera sa, dar mai ales lucrarea sa ca păstor în Biserică, este înţelegerea terapeutică, vindecătoare a întregii teologii. Biserica este spital duhovnicesc, clericii sunt doctorii de suflete, cei care conduc omul la luminare şi la îndumnezeire. Teologia, viaţa bisericească, Liturghia nu au sens decât dacă omul se vindecă de moarte şi învie, se sfinţeşte. Cunoaşterea omului este efectivă, reală, doar dacă acesta se vindecă, se curăţeşte şi ajunge la vederea lui Dumnezeu. De aceea consideră că teologia autentică nu este posibilă fără o autentică experienţă isihastă.

Conferința pe care Părintele Mitropolit Hierotheos o va susține la Iași, pe 14 octombrie, în Aula Magna „Mihai Eminescu” a Universității „Al. I. Cuza”, va avea titlul „Teologia ca trăire din perspectiva învăţăturii Părintelui Ioannis Romanidis”.

Ioannis Sava Romanidis (1927-2001) s-a născut din părinți greci, care au emigrat, imediat după nașterea sa, în America. A urmat studii teologice la Seminarul teologic ortodox Holy Cross, pe care l-a absolvit în 1949. În timpul studenției la Universitatea din Yale, în 1951, a fost hirotonit preot. Părintele Romanidis și-a completat studiile la Paris și Atena, unde, în 1957, și-a luat doctoratul în Teologie. În 1958 a fost numit profesor la Seminarul teologic ortodox Holy Cross, iar, începând cu 1968, a fost profesor la Facultatea de Teologie din Tesalonic. Activitatea sa academică, neîntreruptă de pensionarea timpurie din 1984, l-a consacrat ca un erudit teolog, apărător al ortodoxiei credinței pe fundamentele revelației scripturistice și pe mărturiile Sfinților Părinți.

În scrierile sale, Părintele Ioannis Romanidis a adăugat teologiei academice tradiția patristică și rugăciunea Bisericii, ca duh dătător de viață.

http://www.doxologia.ro/viata-bisericii/anunt/ips-hierotheos-vlachos-va-conferentia-la-iasi

[1] ΕΠΕ, Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου 4, ‹ 3, p. 14.

[2] În codici există comentariul care explică că pluralul „Cele Preaînalte” se referă la cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, în timp ce singularul „Cel Preaînalt” se la referă la fiinţa cea una, la „dumnezeirea cea unică”. ΕΠΕ, Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου 5, ‹ 8, p. 86, nota 37.

[3] ΕΠΕ, Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου 5, ‹ 8, p. 84-85.

[4] ΕΠΕ, Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου 4, ‹ 4, p. 260.

[5] partea poftitoare, partea mânioasă şi partea …?

[6] ΕΠΕ, Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου 1, Λόγος Β’, Ἀπολογητικὸς τῆς εἰς τὸν Πόντον φυγῆς ἕνεκεν, καὶ αὖθις ἐπανάδου ἐκεῖθεν τὴν τοῦ πρεσβυτέρου χειροτονίαν ἐν ᾧ τί τὸ τῆς ἱερωσύνης ἐπάγγελμα, ‹ 6, pp. 80-81.

[7] ΕΠΕ, Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου 1, Λόγος Β’, Ἀπολογητικὸς τῆς εἰς τὸν Πόντον φυγῆς ἕνεκεν, καὶ αὖθις ἐπανάδου ἐκεῖθεν τὴν τοῦ πρεσβυτέρου χειροτονίαν ἐν ᾧ τί τὸ τῆς ἱερωσύνης ἐπάγγελμα, ‹ 39, pp. 120-121.

[8] Ibidem, pp. 122-123.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem, pp. 100-101.

[11] Γρηγορίου Νύσσης, Ἅπαντα τὰ ἔργα, 9, Περὶ ἀρετής, ἤτοι εἰς τὸν βίον τοῦ Μωυσέως, Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας 101, Πατερικαί Ἐκδόσεις «Γρηγόριος ὁ Παλαμάς», Θεσσαλονίκη 1990, pp. 252-253.

[12] Ibidem.

SURSA: http://graiulortodox.wordpress.com/